Advaita i kršćanska vjera u sukobu
Unatoč sporadičnim susretima između kršćana i advaitina koji su se događali od vremena Roberta de Nobilija u sedamnaestom stoljeću, tek od kasnog devetnaestog stoljeća i nadalje dolazi do opsežnije i trajnije razmjene. Ovu novu fazu interakcije u početku nije karakterizirala stvarna otvorenost niti jedne strane za učenje one druge. Obje strane su imale tendenciju da se osjećaju superiornije u odnosu na drugu u svojim pokušajima da obrate ili odbiju pokušaje druge da pobijedi u raspravi. Odnos između hinduističkih intelektualaca s jedne strane, posebno važnih osoba hinduističke renesanse, i kršćanskih misionara i teologa koji su živjeli u Indiji s druge strane, bio je izrazito polemičke i apologetske naravi. [34] Čak i sada, kad je među praktičarima dijaloga susret uznapredovao preko stupnja jednostavne želje za obraćenjem, ostaje mnogo nesporazuma o tome što kršćanstvo i Advaita Vedanta doista uče. Mnogi iskreni pokušaji otvorenog dijaloga sputani su strahom i nepovjerenjem da je "dijalog" jednostavno smicalica kršćana usmjerena na novu vrstu tajnog misioniranja.
Normalan advaitski pogled na kršćansku vjeru prilično je ujednačen i može se lako sažeti. Ovo je gledište pod velikim utjecajem Swami Vivekanande (1863.-1902.), prvog velikog hinduističkog apostola u Sjedinjenim Državama, koji je svojim inspirativnim govorništvom neizmjerno impresionirao sudionike Svjetskog parlamenta religija u Chicagu 1893. godine. [35] Vivekananda je visoko cijenio predanu duhovnost, ali je sve religiozno iskustvo, uključujući i kršćansko iskustvo, u konačnici podredio vrhunskoj intuiciji nedualnosti. Za njega sve religije nalaze svoje ispunjenje u Advaiti. [36] Naravno, iz perspektive bhakte (pobožnosti), Advaita tada ne bi bila toliko ispunjenje devocijske vjere koliko njezina negacija.
Budući da advaitini, posebno oni na indijskim sveučilištima, obično zastupaju akozmički monizam, nije iznenađujuće da na kršćanstvo gledaju kao na inferiornu religiju zbog njegove orijentacije na osobnog Boga na djelu u stvaranju i zbog prvenstva koje daje ljubavi nad prosvjetljenjem. Oni katkad smatraju kršćansku doktrinu stvaranja oblikom dualizma, jer im se čini da svjetovna stvarnost postavlja ograničenja na beskonačnost i apsolutnost božanskog. Svijet je, naposljetku, mjesto gdje bi se, prije objave, činilo da je Bog odsutan; samo kroz savez s izraelskim narodom Stvoritelj konačno odlučuje postati prisutan u stvorenom svijetu. Ovdje je teško izbjeći prostorne metafore; iz advaitske perspektive, Bog i svijet u kršćanskom smislu pojavljuju se u međusobnom odnosu kao ograničeni dijelovi jedne veće cjeline. Bog je izvan svijeta, a svijet je izvan Boga. Njih dvoje postoje jedno uz drugo u svojim odvojenim područjima. Samo u našem vremenu Bog slobodno odlučuje biti prisutan svijetu. Stoga, iz perspektive Advaite, kako bi se Bog kršćana mogao smatrati pravim Apsolutom, budući da je Bog samo vladar svijeta, koji ulazi u povijest "izvana", iz sfere "odozgo", ali koji je nije, uostalom, beskonačna i potpuna stvarnost? Advaita dovodi u pitanje logiku kršćanske ontologije: kako bi, konačno, bilo što ili bilo tko mogao koegzistirati s tim Jednim (tad ekam) koji je po prirodi punoća bića? Ne uči li spis (sruti) da je Brahman "stvarnost, znanje, beskonačnost"? [37] Za advaitince je općenito aksiomatično da potvrda relacije bića, kao što je, na primjer, u slučaju kršćanske doktrine o Bogu, predstavlja poricanje njegove suverenosti i transcendentnosti. Stoga se čini da kršćanski Bog, koji je zamišljen u terminima odnosa kao Stvoritelj i Otkupitelj, ne uživa u apsolutnosti advaitskog Brahmana, pored kojeg ništa ne bi moglo postojati što bi oduzelo puninu njegovog bića.
Nadalje, nije neuobičajeno da advaitini govor o osobnom Bogu smatraju antropomorfnom projekcijom. U biblijskom izvještaju, Bog ima previše ljudskih osobina: Jahve donosi odluke, pruža ruku, govori riječ koju treba poslušati, daje prednost jednom narodu nad drugim, ljuti se, uništava narode, kaje se zbog gnjeva, raduje se i pjeva. Bog je otac, majka, sudac, učitelj, prijatelj i kralj, ali on nije nepromjenjivo tlo svega bića (sat), čista svijest (cit) i spokojno blaženstvo (ananda). Kakve veze ima Bog iz Biblije s Brahmanom iz Upanišada? Čini se da postoji malo slaganja i malo, ako ih uopće ima, dodirnih točaka između kršćanstva i Advaita Vedante, bilo o prirodi vrhovne stvarnosti ili o odnosu Apsoluta prema fenomenalnom svijetu.
Stoga, iz perspektive glavne struje Advaite, kada kršćani govore o središnjoj važnosti Kristovog utjelovljenja i uskrsnuća za ljudsko spasenje, kada se polaže nada u eshatološko dovršenje svijeta ostvareno u skladu s božanskim planom, oni pokazuju da su su zarobljeni na nižoj razini svjesnosti (vyavahara-avastha) u kojoj se razlike percipiraju i vjeruje u njih kao da su stvarne. Kršćani trebaju transcendirati razliku između Stvoritelja i stvorenja, Boga i svijeta, sebe i drugih i spoznati beskonačnog neosobnog Brahmana, koji je bez razlike i odnosa.
Ipak, također je istina da je Advaita Vedanta spremna priznati relativnu korisnost odanosti osobnom Bogu za oslobođenje. Mnogi Advaitini, zapravo, drže da normalan put do prosvjetljenja ne mora zaobići praksu obožavanja i molitve za božansku milost. Put do neosobnog, u većini slučajeva, vodi prvo kroz osobno. [38] Odanost Bogu biblijskog otkrivenja ili bilo kojem od osobnih bogova hinduističkog panteona može poslužiti kao odskočna daska za pročišćavanje i fokusiranje uma, tako da postane raspoložen za spoznaju neosobnog Brahmana. To, naravno, također znači da, kada se Brahman spozna, osobni Gospodin konačno mora nestati u intuiciji jednosti.
Što je s kršćanskim stavovima prema Advaiti? Najširi tradicionalni kršćanski pristup nedualističkoj vedanti, bilo katolički ili protestantski, uz samo nekoliko iznimaka, uzima za riječ advaitsku strogu iluzionističku tradiciju. Zato što Advaita niječe stvarnost stvorenog svijeta i povijesti, a time i inkarnacije, jer uči da je Apsolut neosoban, a ne osoban, i zato što je njezina duhovnost usmjerena na znanje i identitet, a ne na ljubav i zajedništvo osoba, nije iznenađujuće da je raširen kršćanski odgovor poricanje svake mogućnosti usklađivanja advaitske doktrine i kršćanske vjere, odnosno da kršćani nemaju što naučiti od Advaite jer je Advaita u osnovi lažno učenje. U ovom gledištu postoji potpuna doktrinarna nekompatibilnost između kršćanskog i advaitskog učenja. Ovo je stajalište koje zauzimaju osobito mnogi evanđeoski i drugi kršćani u Indiji i inozemstvu, jer Advaita potvrđuje njihovo uvjerenje da nekršćanske religije nisu ništa drugo nego uzaludna nastojanja grešnih i zabludjelih ljudi, lišenih milosti, da postignu božansko stanje vlastitim trudom. [39] Kod ove vrste kršćana nema svijesti da istinski oslobađajuće iskustvo može ležati u korijenu advaitskog učenja. Čini se i da Advaitci malo priznaju da je i kršćanska doktrina u konačnici utemeljena na oslobađajućem iskustvu Boga koji je aktivan u povijesti.
Treba istaknuti i pomirljiviji kršćanski pristup advaitskoj doktrini, koji, međutim, zadržava pomalo snishodljiv stav prema monističkoj doktrini. Nekoliko teologa tijekom prve polovice dvadesetog stoljeća, posebno rimokatolici koji su živjeli u Indiji, [40] bili su naklonjeniji advaitskoj doktrini nego njihovi prethodnici, te su pokušali s otvorenijim i konstruktivnijim pristupom, ali uvijek s gledišta percipirane više doktrine. Kao i Roberto de Nobili stoljećima prije, bili su voljni prepoznati niz istinskih učenja unutar tijela advaitske doktrine, utoliko što su se podudarala s kršćanskom doktrinom. Istodobno su isticali mnogo toga što smatraju potpuno lažnim. Po njihovoj procjeni, kršćanstvo je sadržavalo puninu istine, dok je hinduizam, uključujući Advaitu, sadržavao mješavinu istine i laži koja je zahtijevala ispravak kršćanske objave. Kroz kršćansko učenje, djelomične istine Advaite bi došle do svog završetka, a najdublje težnje hinduista bi se ispunile.
Jedan primjer će ilustrirati ovaj pristup: 1920-ih i 1930-ih, Pierre Johanns, isusovac je koji živio u Calcutti, napisao je niz članaka o različitim aspektima vedantskog učenja, pod nazivom "K Kristu kroz Vedantu". [41] Johanns je bio uvjeren da je Samkarin sustav Advaite ispravnije sačuvao potpunu transcendentnost i jednostavnost Boga nego bilo koji drugi hinduistički sustav. Međutim, smatrao je da je Samkara to mogao učiniti samo po cijenu negiranja materijalnog svijeta. Ono što je Samkari trebalo, smatrao je, bilo je kršćansko učenje o stvarnom stvaranju, koje naglašava da je Bog ostao nepromijenjen i nepodijeljen čak i nakon stvaranja svijeta. [42]
Ovaj pristup, iako je neprihvatljiv za Advaitine, u osnovi je dobrohotan i nekonfrontirajući, nastojeći hinduističkog nedualista uzdići na višu kršćansku mudrost. Ipak, u ovom modelu susreta kršćanin nastoji poučavati, ali nije spreman biti poučen i zasigurno nije spreman ući u duhovnost drugačije vrste od one njegove ili njezine vlastite tradicije. Susret, koji je jednosmjeran, samo je na konceptualnoj razini.
Advaita Vedanta i kršćanska vjera u dijaloškom susretu
U modelu dijaloškog susreta, susret vjera nije ograničen na doktrinarne ili filozofske sfere ili puke konceptualne usporedbe, već uključuje stav pozornog slušanja i spremnost da se proširi svoje religiozno iskustvo i na taj način podvrgne unutarnjoj preobrazbi. To ne znači da se ne događa doktrinarni susret; događa se i ostaje bitan, ali se kontekst promijenio. Sada se svjesno pokušava cijeniti, a možda čak i ući u iskustvo drugoga, kako bi se otkrila egzistencijalna istina koja leži u pozadini doktrinarne artikulacije. To, naravno, pretpostavlja da se iskustvo može artikulirati na više načina i da postoji niz možda vrlo različitih religijskih iskustava. Nije malo čudo da su u Indiji, s kršćanske strane, svi najvažniji graditelji mostova između advaitskog i kršćanskog iskustva bili kontemplativci, ljudi kao što su Swami Abhishiktananda (Henri Le Saux), [43] Richard De Smet, [44] Sara Grant, [45] Bede Griffiths, [46] i Raimon Panikkar. [47] Ovih petoro se ne slažu oko svih točaka u vezi s dijalogom Advaite i kršćana -- na primjer, ima li i u kojoj mjeri apologetika mjesta -- ali svi smatraju da je potrebno susresti Advaitina "u duhu" i priznati dubinu advaitskih uvida u stvarnost.
Prije nego što sumiram neke od glavnih doprinosa De Smeta i Abhishiktanande, bit će korisno prvo reći nekoliko riječi o nekim revizijama i pitanjima koja su o Samkari i njegovom odnosu prema tradiciji Advaita Vedante pokrenuli znanstvenici koji uglavnom rade izvan Indije. Ove revizije imaju utjecaja na suvremeni susret između kršćana i advaitina.
Utjecaj novijih indoloških proučavanja
Među svim učiteljima u povijesti Advaite, posebno su Samkara i njegova osobita interpretacija nedualnosti ona koja je postala središnja točka u suvremenom Advaita-kršćanskom susretu. Dva su razloga za to. Prvo, Samkara je najvažniji predstavnik cjelokupne tradicije Advaita Vedante; on uživa najviši učiteljski autoritet nakon samih svetih knjiga, tako da postaje očito važan izvor advaitske doktrine. Drugo, kao što će se vidjeti, moderno je učenje pokazalo da je moguće mnoštvo interpretacija u vezi s nekim od glavnih Samkarinih učenja, dok se s obzirom na tradiciju poslije Samkara Advaite to ne može tako lako reći. Neka od novih tumačenja Samkare dvadesetog stoljeća otvorila su bogate mogućnosti korelacije i slaganja s kršćanskom misli,
Od gore navedenih pet kršćanskih kontemplativaca, samo je Abhishiktananda uglavnom zaobišao Samkarina djela kada je odlučio ući u advaitski misterij. [48] Ostali koriste nedavne znanstvene nalaze koji su uočili neslaganja između učenja Samkare i doktrina post-Samkara Advaite.
Kasniji autori Advaite razlikuju se od Samkare u svom razumijevanju i korištenju izraza "avidya" (neznanje), "maya" (iluzija), "vivarta" (iluzorna pojava), "Isvara" (Gospodin) i drugih metafizičkih tema. [49] Njemački indolog i teolog Paul Hacker posebno je zaslužan za uočavanje fluidnosti Samkarinog shvaćanja božanskog; personalistički i impersonalistički elementi kombinirani su kako bi tvorili "živopisnu zajednicu", rekao je. [50] Ovaj pristup božanstvu izrazito je u suprotnosti s kasnijom Advaitom koja je više sistematizirana, koja podređuje osobno neosobnom. Iako je Hacker smatrao Samkaru iluzionistom - sasvim u skladu s glavnim strujanjem Advaite - njegov je rad općenito otvorio vrata istraživanjima drugih znanstvenika kako bi utvrdili što je jedinstveno za Samkaru u suprotnosti s tradicijom koja ga je pratila. [51] Tradicionalni način tumačenja Samkare prvenstveno kroz leće njegovih komentatora i podkomentatora sada se nekim znanstvenicima čini upitnim. Samkarini spisi moraju se ponovno čitati novim očima kako bi se njegovo autentično učenje moglo ili provjeriti ili otkriti iznova. Rezultati ovog novog pristupa su vrijedni pažnje. Dok se korelacija između kršćanskog učenja i tradicionalne doktrine Advaite suočava s gotovo nepremostivim preprekama, usporedba kršćanske misli s tek obnovljenom Samkarom trenutno otkriva dosad neočekivane dodirne točke.
----------------------------------------------
(34.) Vidi Ronald Neufeldt, "The Response of the Hindu Renaissance to Christianity", u Harold Coward, ur., Hindu-Christian Dialogue: Perspectives and Encounters, Faith Meets Faith Series (Maryknoll, NY: Orbis, 1989), str. 28-46 (prikaz, stručni).
(35.) Dobar sažetak Vivekanande može se naći u Halbfasu, Indija i Europa, str. 228-242.
(36.) Vidi Bradley Malkovsky, "Swami Vivekananda i Bede Griffiths o religijskom pluralizmu: hinduistički i kršćanski pristupi istini", Horizons 25 (jesen, 1998.): 217-237.
(37.) Taittiriya Upanisad II:1: satyam jnanam anantam brahma.
(38.) Vidi, npr., AG Krishna Warrier, Bog u Advaiti (Simla: Indijski institut za napredne studije, 1977.).
(39.) O podrijetlu ovog posebnog pristupa kršćana koji žive u Indiji, vidi Richard De Smet, "Die Theologie in Indien", u Herbert Vorgrimler i Robert Vander Gucht, ur., Bilanz der Theologic im 20. Jahrhundert: Perspektiven, Stromungen, Motive in der christlichen und nicht-christlichen Welt, sv. 1 (Freiburg: Herder, 1969), str. 407-408. Teološki sažetak i ocjena konzervativnog evanđeoskog stava prema drugim religijama nalazi se u Paul Knitteru, No Other Name? Critical Survey of Christian Attitudes to the World Religions, American Society of Missiology Series 7 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985.), str. 75-96.
(40.) Vidi De Smet, "Theologie in Indien", str. 411-416. De Smet je između ostalih spomenuo JN Farquhara, P. Dandoya i P. Johannsa.
(41.) Pierre Johanns, Vers le Christ par le Vedanta, 2 sv. (Louvain: DDB, 1932). Vidi također idem, "Sažetak 'O Kristu kroz Vedantu'," The Light of the East Series, br. 4, 7, 9, 19 (1922-24).
(42.) "Samkara je izveo fatalan negativan zaključak: doktrinu o nestvarnosti svijeta. Počevši od hipoteze, koju su svi Vedantinci osim Madhve priznali kao vedsku, da je sva uzročnost neka samo-evolucija uzroka, Samkara je imao birati između odustajanja od neovisnosti Boga ili odustajanja od stvarnosti svijeta. Jer, prema njegovom vlastitom prikazu, samo-evolucija od strane Boga značila bi da Bog nije neovisan" (Johanns, "K Kristu kroz Vedanta," br.3 [prosinac, 1922], str.3). Bede Griffiths se izričito složio s Johannsom da je "nedostatak jasnog koncepta stvaranja" "glavna slabost" hinduizma (Bede Griffiths, "Hinduizam", u New Catholic Encyclopedia, vol. 6 [Washington, DC: Catholic University of America, 1967. ], str. 1136). M.
(43.) [Swami] Abhishiktananda, hinduističko-kršćansko mjesto susreta: Unutar špilje srca, tr. Sara Grant, vlč. izd. (Delhi: ISPCK, 1976.); idem, Tajna Arunachale: Kršćanski pustinjak na Shivinoj Svetoj Gori (Delhi: ISPCK, 1979.); idem, Dalja obala (Delhi: ISPCK, 1984.); idem, Saccidananda: Kršćanski pristup advaitskom iskustvu, rev. izd. (Delhi: ISPCK, 1984.); James Stuart, Swami Abhishiktananda: Njegov život ispričan kroz njegova pisma, vl. izd. (Delhi: ISPCK, 1995.).
(44.) Richard De Smet, "Sankara i Akvinac o oslobođenju (Mukti)", Indian Philosophical Annual, sv. 5 (1960), str. 237-247; idem, "Je li koncept 'osobe' prikladan Sankara Vedanti?" Indian Philosophical Annual, sv. 8 (1972); str. 199-205; idem, "Ispovijeda li kršćanstvo nedualizam?" Mjesečnik klera, sv. 37 (1973), str. 354-357; idem, "Porijeklo: stvaranje i emanacija", Indijske teološke studije, sv. 15 (1978), str. 266-279; idem, "Love Versus Identity", Indian Philosophical Quarterly, sv. 7 (1980), str. 519-526; idem, "Svjetlo iz kršćanske Jnana-Karma-Bhakti-Samuccaye", u TS Rukmani, ur., Religijska svijest i životni svjetovi (Delhi: Indus, 1988.), str. 64-83. Budući da De Smetovih publikacija ima stotine, Ograničio sam se na njegove najreprezentativnije eseje. Za uvod u njegovo znanstveno postignuće, vidi Bradley Malkovsky, "The Life and Work of Richard De Smet, SJ", u Bradley Malkovsky, ur., New Perspectives on Advaita Vedanta (Leiden: EJ Brill, 2000.), str. 1- 17.
(45.) Sara Grant, "Christian Theologizing and the Challenge of Advaita", u M. Amaladoss i dr., ur., Theologizing in India (Bangalore: Theological Publications, 1981.), str. 70-80; idem, Gospodar plesa (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987.); idem, Descent to the Source (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987.); idem, Towards an Alternative Theology: Confessions of a non-dualistic Christian (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987); idem, Sankaracaryin koncept odnosa (Delhi: Motilal, 1999.).
(46.) Bede Griffiths, Vedanta i kršćanska vjera (Los Angeles: Dawn Horse Press, 1973.); idem, Brak istoka i zapada (London: Collins; i Springfield, IL: Templegate Publishers, 1982.); idem, The Cosmic Revelation (Springfield, IL: Templegate Publishers, 1983.); idem, "Nadilazeći dualizam: istočnjački pristup semitskim religijama", Cistercian Studies, sv. 20 (1985), str. 73-87; Wayne Robert Teasdale, Prema kršćanskoj vedanti: Susret hinduizma i kršćanstva prema Bedu Griffithsu (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987.); Judson Trapnell, "Teorija religijskog simbola Bede Griffithsa i praksa dijaloga prema međureligijskom razumijevanju", dr. sc. disertacija, Katoličko sveučilište Amerike, 1993.
(47.) Vidi [Raimon] Panikkar, "Advaita i Bhakti: Ljubav i identitet u hinduističko-kršćanskom dijalogu", JES 7 (Proljeće, 1970.): 299-309; idem, Trojstvo i religiozno iskustvo čovjeka (London: Darton, Longman & Todd, 1973.); idem, Vedsko iskustvo (London: Darton, Longman & Todd, 1981).
(48.) U tumačenju Advaite, Abhishiktanandin vodič nije bio Samkara ili srednjovjekovna hinduistička skolastička misao, već izvori iz neposredne sadašnjosti i iz indijske antike. Antiku su predstavljale Upanišade, primarni font indijskog nedualističkog učenja. Za sada, kako je Abhishiktananda dao obilno svjedočanstvo, osjećao se vođen i od strane Duha Svetoga kao unutarnjeg učitelja i vodiča i nadahnjujućim primjerom Ramane Maharshija, najpoznatijeg Advaitinskog mudraca iz dvadesetog stoljeća, pred čijim je nogama Swami sebe smatrao blagoslovljenim. da je mogao sjediti, makar samo nakratko. Vidi Abhishiktananda, Tajna Arunachale. Ipak, unatoč općem nemaru spram Samkare u njegovu proučavanju, Swamiji je izvijestio u pismu gđi. O. BaumerDespeigne, u poznom periodu života, da je nekoliko tjedana čitao komentare Samkare.
(49.) Kratak sažetak donosi Karl Potter, Advaita Vedanta do Samkare i njegovih učenika (Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.), str. 115. Odlučujući za kritičko proučavanje Samkare u drugoj polovici dvadesetog stoljeća bio je Paul Hacker, "Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sankaras: Avidya, Namarupa, Maya, Isvara", "Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschen, vol.19510" , str. 246-286; repr. na engleskom u Wilhelm Halbfass, ur., Filologija i konfrontacija: Paul Hacker o tradiciji i modernoj vedanti (Albany, NY: State University of New York Press, 1995.), str. 57-100.
(50.) Hacker, "Eigentumlichkeiten", str. 109.
(51.) Oporavak stvarnog Samkare izvanredno je sličan načinu na koji su kršćanski teolozi dvadesetog stoljeća naučili razlikovati autentično učenje Tome Akvinskog (1225-74) od razvoja kasnije neotomističke doktrine.
Preveo i uredio: Jasmin Koso (veljača 2022.)
Autor: Bradley Malkovski
Izvorno objavljeno u: Journal of Ecumenical Studies, 1999.
Advaita i kršćanska vjera u sukobu
