Richard De Smet
| Richard De Smet |
Možda je poanta koju je De Smet najčešće iznosio u svojim spisima o susretu Advaite i kršćana bila ta da su se izgleda, usprkos svemu, Samkara i Akvinski u osnovi složili oko ontološkog odnosa između Apsoluta i svijeta. Samkarina nedvojnost je u konačnici bila doktrina stvaranja, ona koja je jamčila relativnu stvarnost svijeta. [52] Budući da je svijet kao kreacija jedna od temeljnih doktrina kršćanske vjere, jasno je da je barem u ovoj glavnoj točki Samkara bio u skladu s kršćanskim učenjem. De Smet je tretirao i Samkarinu advaita-vadu i kršćansku doktrinu stvaranja kao legitimne izraze nedualnosti, sve dok se nedualnost shvaća kao poricanje dualizma, a ne afirmacija monizma. [53] De Smet je zapravo otišao toliko daleko da je ustvrdio da je nedualnost, pravilno shvaćena, bila ontološka pretpostavka cjelokupne kršćanske doktrine. [54] Štoviše, njegovo je razumijevanje nedualnosti pretpostavljalo i jamčilo mjesto za personalizam, odnos i ljubav. To je ono što ga je učinilo izrazito kršćanskim. [55]
Prije nego što nastavimo s raspravom o Samkarinoj "realističkoj" ontologiji, možda bi bilo korisno prvo primijetiti druge sličnosti između advaitskog učitelja i svetog Tome. De Smet tvrdi da se Samkara i Akvinski približavaju u nizu značajnih točaka. Oba učitelja, na primjer, iako su racionalno dosljedna u onome što su pisali i poučavali, konačno su podredili razum autoritetu objavljenih spisa. [56] I jedan i drugi su nastojali očuvati božansku transcendenciju i jednostavnost po svaku cijenu. [57] Brahman za Samkaru i Bog 'in se' za Akvinca okarakterizirani su kao apsolutno jednostavna i nepodijeljena punoća bića, transcendentna, nepromjenjiva, vječna, slobodna, beskonačna i neizreciva. I hinduistički acarya i kršćanski učitelj, nadalje, primjenjuju metodu analogia nominum (analogija imena ili pojmova) za postizanje ispravnog razumijevanja Apsoluta, a božansku objavu čine početnom točkom ove analogne metode (laksana). [58]
Tri koraka via affirmationis, via negationis i via eminentiae koje koriste kršćanski skolastičari usko odgovaraju Samkarinoj upotrebi trostruke metode (1) adhyasa ili adhyaropa, pokušaja predikacije Brahmana koristeći uobičajena značenja riječi; (2) apavada, negacija ili eliminacija konačnih značenja ovih pojmova; koja kulminira u (3) paramartha-laksana, legitimna, vrhovna indikacija Brahmana. [59] Analogija je, dakle, sposobna neizravno ukazati na vrhovnu stvarnost, a da je formalno ili ispravno ne definira. I Samkara i Akvinac također su praktični u svojoj orijentaciji; oni duhovno oslobođenje čine konačnim ciljem svog učenja, oslobođenje koje je De Smet definirao kao "blaženo intelektualno iskustvo Božanstva i potpuni prestanak [ljudskog] neznanja." [60]
Međutim, prema De Smetovom mišljenju, jedina tema Samkarinog učenja koja daje ključ za cjelokupnu njegovu misao, ona koja se također presijeca s Akvinskim i koja je osnova za Samkarino razumijevanje nedualnosti, je njegov koncept odnosa. [61] Opet je upečatljiv sporazum između Samkare i Akvinca. Iako koriste potpuno drugačiji referentni okvir, oba teologa na kraju imaju sličnu viziju veze između svijeta i Apsoluta. Prema De Smetu, Samkarine negacije u opisivanju svijeta ne smiju se shvatiti u apsolutnom smislu, kao da Samkara niječe postojanje Svemira. Samkarina referentna točka u govoru o konačnim egzistencijama je beskonačni Brahman; njegov je jezik stoga implicitno komparativan i vrijednosno orijentiran. Advaitski majstor, dakle, mora se smatrati "radikalnim vrednovateljem koji sve mjeri na apsolutnu vrijednost, Brahmana, i objavljuje mu svoju nejednakost, a ne stupanj svog sudjelovanja u njemu. Ovakav način razmišljanja i govora je legitiman, ali je mnoge zaveo u akozmistička tumačenja njegove doktrine." [62]
Nasuprot tome, De Smet je rekao:
Sveti Toma općenito preferira jezik sudjelovanja. Biće koje sudjeluje to čini na svoj manjkav način tako da je apsolutan Esse (Biti) bez ikakvih ograničenja. Ovaj Esse ili Bitak nije logičan genus već ontološka Božja Stvarnost. A njegova sudjelovanja nisu dijelovi te bezdijelne Stvarnosti, niti akcidenti, dopune, objašnjenja ili razvoji, niti su joj na bilo koji način aditiv. [63]
To znači da i Akvinac i Samkara svijetu pripisuju isti ontološki status; za oboje svijet uživa relativnu stvarnost i potpuno je ovisan o svom transcendentnom izvoru. Njihov opis svijeta u negativnijim ili pozitivnijim izrazima posljedica je njihova referentnog središta i odabranog naglaska.
Odnos svijeta prema njegovom izvoru i za Samkaru i za Akvinskog najbolje se može opisati, prema Sari Grant, De Smetovoj studentici i kolegici, kao "odnos nerecipročne ovisnosti". [64] U ovom shvaćanju, samo postojanje stvorenja je konstituirano njegovim odnosom ili ovisnošću o njegovom Izvoru, dok Bog ili Brahman – uzrok postojanja stvorenja – ostaje nepromijenjen u vlastitom savršenom Biću čak i dok stvara. [65] De Smet se oslanjao na Tominu teoriju odnosa kada je to sažeo rekavši da je odnos "stvaran na strani stvorenja, ali samo logičan na strani Stvoritelja." [66] Samkara, rekao je, "ne poriče univerzalnu uzročnost, Gospodstvo, itd. Brahmana - jer ih logično povlači istinska činjenica ontološke ovisnosti svijeta o Njemu - već samo da utječu na jednostavnost njegove biti." [67] Odnosi Brahmana prema svijetu kao Uzroka, Gospodina i tako dalje "ne mogu biti ontološki nego samo logički. Oni nisu intrinzični atributi (visesana) nego ekstrinzični nazivnici (upadhi)." [68] Odnos između Stvoritelja i kreacije je, dakle, istinit; on ni u kom smislu nije iluzija. Međutim, ovaj odnos ni na koji način ne definira ontološki status Apsoluta. Čini se da je to mislio Samkara kada je rekao: "Imena i oblici (tj. mnoštvo svijeta), u svim svojim stanjima imaju svoj Atman (Jastvo) samo u Brahmanu, ali Brahman nema svog Atmana u sebi."
De Smet je potvrdio da takva teorija odnosa također dopušta istinski odnos ljubavi između Stvoritelja i stvorenja bez uništavanja istine nedualističkog uvida:
Budući da Božja ljubav prema nama... očito ne mijenja ili ne usavršava Boga, ali nas usavršava, upravo je ta promjena u nama temelj odnosa koji iz nje proizlazi. Budući da je ovaj temelj (ekstrinzičan) izvan Boga, odnos Boga prema nama kao Onog koji nas ljubi je logičan i istinit (budući da je utemeljen). Što se tiče našeg odnosa prema njemu kao uvjeta njegove ljubavi, on je savršena aktivacija naše potencijalnosti, a time i ontološka nadopuna našeg bića, što će reći, pravi akcident. [70]
Čini se da je De Smet kao kršćanski teolog vidio svoju glavnu teološku zadaću otvoriti hinduističku nedualističku misao mogućnosti da je vrhovna stvarnost, Brahman, sposobna za ljubav, uzročnost i milost, ali na takav način da jednostavnost, punoća i transcendentnost Brahmana time ni na koji način nisu ugroženi. U skladu s tim, pokušao je sintetizirati dva shvaćanja božanske prisutnosti. Temeljna nedualistička prisutnost Stvoritelja stvorenju o kojoj svjedoče Upanišade i Samkara bila je kompatibilna s interpersonalnom, dijaloški ljubećom prisutnošću Boga i ljudske osobe poznatom u biblijskoj religiji i devocijskim teističkim tradicijama Indije. Zašto sinteza dvije vrste prisutnosti umjesto fokusa na jednu?
Nedualistička prisutnost, jer ja ne mogu postojati odvojeno od ovog Uzroka stvarnosti maye isto kao što staklenka ne može postojati odvojeno od gline (iako može postojati odvojeno od lončara koji joj samo daje oblik). Ovaj kreativni način božanske prisutnosti je temeljan i nikada ga ne može zamijeniti neki drugi. Međutim, može se u osobnim bićima nadopuniti još boljim načinom božanske prisutnosti koji proizlazi iz duhovnog samootkrivanja vrhovnog Atmana u njegovoj slobodnoj interpersonalnoj komunikaciji sa stvorenim osobama (ta je mogućnost već formulirana u jednoj od Upanišada). [71]
Pod "interpersonalnom (meduodobnom) komunikacijom" De Smet je sugerirao da se oslobađajuća intuicija božanske suštine daje stvorenju kao dar, onaj koji vodi do "konačnog povećanja advaite koji nas povezuje s Bogom", [72] ali smatrao je da je vrhunac jedinstva s božanskim iskustvo ljubavi.
Ali sada se mora napraviti još važnije ograničenje... Sjetimo se da bi ovo trebala biti savršena intuicija same prirode Boga, Apsoluta. Je li moguće da bi Bog trebao biti, poput beživotne stvari, istraživan čovjeku po volji? Ne bismo li trebali reći da se intimnost, misterij, koji karakterizira čak i ljudsku osobu, zasigurno nalaze u Njemu u najistaknutijem stupnju? Kako bi Bog mogao biti nadohvat ruke bilo kakvog osvajanja kad čak i djetetova osobnost ostaje skrivena i nedostupna našem dohvatu osim ako se slobodno ne otkrije onima koje voli. Nikakvo znanje izvana ne može zamijeniti samokomunikaciju. Slobodno biće može zadržati vlastitu tajnu iako je podvrgnuto najgorem mučenju. Samo ljubav, koja je slobodno predanje, može otkriti tu tajnu. Ali Bog ne može biti ništa drugo nego sama Punina Svijesti, Slobode i Ljubavi. Nitko, dakle, ne može ući u Njegovo otajstvo, osim ako mu se On najprije slobodno ne otkrije i ne preda. Bog, naravno, ne može ništa dobiti ako nam se preda. Punina se ne može poboljšati i vrhovna Ljubav je krajnje nezainteresirana. Ali imamo možemo dobiti sve. [74]
Tijekom svojih pedeset godina u Indiji Richard De Smet se našao sve više prihvaćenim kao kršćanski filozof na nacionalnim filozofskim skupovima koje su posjećivali uglavnom hindusi, kao što su All-India Philosophical Congress i Indian Philosophical Association. Većina njegovih spisa bila je rezultat predavanja održanih pred većinom hinduističkom publikom. Duboka i trajna prijateljstva s hinduističkim misliocima nastala su kroz otvorenu razmjenu ideja i učenja. Kako je stekao poštovanje indijskih filozofa zbog svoje kompetencije u hinduističkoj misli, rasli su i pozivi za predavanja o kršćanskim i vedantskim temama na hinduističkim sveučilištima diljem Indije, kao i zahtjevi za održavanje duhovnih govora u hinduističkim monaškim zajednicama.
-------------------------------------
(52.) De Smet se stoga nije složio s Johannsovim tumačenjem Samkarine ontologije kako je gore prikazano.
(53.) Vidi De Smet, "Ispovijeda li kršćanstvo nedualizam?"; idem, "Ljubav protiv identiteta", str. 523.
(54.) Vidi De Smetov prikaz Doctrine de la Non-dualite (advaita-vada) et Christianisme od Un Moine d'Occident, u Indian Theological Studies, sv. 23 (1986), str. 68, gdje je pisao o "nedualističkoj jezgri kršćanske teologije".
(55.) "Mainstream Christianity implicira profinjenu vrstu nedualizma" (Richard De Smet, "Interphilosophical and Religious Dialogue in My Life", u A. Pushparajan, ur., Hodočasnici dijaloga, Fr. Albert Nambiaparambil Festschrift (Munnar Sangam Dialogue Centre, 1991.), str. 5.
(56.) Vidi neobjavljenu disertaciju Richarda De Smeta, "The Theological Method of Samkara", Papinsko sveučilište Gregoriana, Rim, 1953. Ovo djelo će se pojaviti 2001. na Sveučilištu Notre Dame Press zajedno s nekim kasnijim De Smetovim esejima.
(57.) Richard De Smet, "Ispravno tumačenje definicija apsoluta prema Sri Sankaracaryi i svetom Tomi Akvinskom", The Philosophical Quarterly, vol. 27 (1955.), str. 187-194.
(58.) Richard De Smet, "Osnovna antinomija Sri Sankaracaryine metodologije", Orijentalna misao, sv. 2 (1956), str. 1-9; idem, "Ljubav protiv identiteta", str. 524. Vidi Walter Kasper, Bog Isusa Krista (New York: Crossroad, 1989.), str. 96-98, o korištenju analogije u kršćanskoj skolastičkoj teologiji.
(59.) Vidi Richard De Smet, "Indiens Beitragzur Allgemeinen Metaphysik", Kairos, sv. 3 (1961), str. 170-173; idem, "Koraci naprijed u istraživanju Samkare", Darshana International, sv. 26 (1987), str. 45. Za konkretan primjer Samkarine upotrebe analogne metode u odnosu na Brahmana, vidi njegov komentar na Taittiriya Upanisad II.1.
(60.) De Smet, "Samkara i Akvinski o oslobođenju (Mukti)", str. 239. De Smetovo realističko tumačenje Samkarine ontologije izraženo je dosljedno u njegovom shvaćanju prosvjetljenja. Kada se Brahman izravno intuitira, rezultat nije da svijet nestaje u potpunosti, jednom zauvijek. Umjesto toga, više znanje "implicira nestanak svijeta kakvog ga poznajemo u Avidyi, ali njegovo obnavljanje u eminentnom znanju o njegovom ukupnom Uzroku. Ovo je apsolutna nelegirana sreća (Ananda)" (Richard De Smet, "Moksha - - Deliverance," neutvrđeni izvor, [1972], str. 2; moj naglasak). Vidi slično realističko razumijevanje oslobođenja koje nudi DM Datta, "Some Realist Aspects of the Philosophy of Samkara", u Kalidas Bhattacarya, ur., Recent Indian Philosophy, vol. 1 (Kalkuta:
(61.) Izvan De Smetovih spisa, ovu je točku potvrdila Grant, koja je navela u Towards an Alternative Theology, str. 28, da ju je De Smet uputio da je stavi kao temu svoje disertacije: "Savjetovao mi je da istražim Samkarin koncept odnosa, rekavši da je to tema koju se nadao da će dalje istraživati, ali nije mislio da će sada imati vremena da to učini. Bio je siguran, da bi to osiguralo ključ za cjelokupnu Sankarinu misao" (Sara Grant, "The Concept of Relation in Sankaracarya", doktorska disertacija, Sveučilište u Bombayu, 1972.).
(62.) De Smet, "Porijeklo", str.275. Vidi također Klaus K. Klostermaier, Pregled hinduizma, 2. izd. (Albany, NY: Press State University of New York, 1994.), str. 415; došao je do sličnog gledišta: "Da bismo razumjeli Samkarine izjave, uvijek ih moramo vidjeti u referentnom okviru u kojem su iznesene: sve su njegove tvrdnje eksplicitne ili implicitne usporedbe s apsolutnom stvarnošću, koja ga jedino zanima." Za ovo i nešto od onoga što slijedi, također pogledajte raspravu Bradleyja Malkovskyja, "The Personhood of Samkara's Para Brahman", The Journal of Religion 77 (listopad, 1997.): esp. 556-559 (prikaz, stručni).
(63.) De Smet, "Porijeklo", str.275.
(64.) Grant, Prema alternativnoj teologiji, str. 35.
(65.) "Advaita ... potvrđuje jedinstvo Apsoluta (Brahman-Atman) koji je jedini Bitak (Sat) u najvišem smislu izraza (paramarthatah) ... Nijedno drugo biće ne postoji niti može postojati neovisno i odvojeno od, a toga Sat (tad-vyatirekena). Svi ovise o Njemu za svoje postojanje, upornost, iskustvo reda i aktivnost (bhoktrtva-kartrtva-ca) te za postizanje toga kao svog cilja i kraja. To je njihov unutarnji uzrok ( upadana) i vrhovni Atman (paramatman) ... Kršćanstvo na sličan način potvrđuje da je Bog jedan apsolutni Postojeći čija je jedina volja proizvela slobodno svijet kontingentnih bića koja su potpuno ovisna o njemu po svom porijeklu, u svakom trenutku svog postojanja i djelovanja te za postizanje njihovog cilja. Oni su stvoreni ni iz čega drugog osim od njega samog, ali to ga ni na koji način ne modificira. On je bezdijelna,nediferencirana punina savršene stvarnosti" (De Smet, "Propovijeda li kršćanstvo nedualizam?" str. 354-355).
(66.) De Smet, "Ljubav protiv identiteta", str. 522.
(67.) Richard De Smet, "Radhakrishnanova interpretacija Sankare", u G. Parthasarathi i DP Chattopadhyaya, ur., Radhakrishnan: Centenary Volume (Delhi: Oxford University Press, 1989., str. 62.).
De University Press, 1989., str. 62.) (68.) Smet, "Koraci naprijed", str.39.
(69.) Taittiriya-Upanisad-Bhasya II.vi.1. Panikkar je istaknuo da ovo shvaćanje odnosa, koje je zajedničko i kršćanskim i vedantskim skolastičkim misliocima, pretpostavlja da je "božanska kauzalnost upravo jedinstvenog tipa koji rezultira ovisnošću koja je samo jednostrana." Kao rješenje koje pokušava zaštititi transcendenciju i puninu Boga kao i stvarnost stvorenja, to je "najmanje ranjivi filozofski pokušaj", teorija koja "nadilazi dualizam" (vidi Raimundo Panikkar, Nepoznati Krist hinduizma : Towards an Ecumenical Christophany, rev. and enlr. ed. [London: Darton, Longman & Todd, 1981], str. 145). U Doctrine de la Non-dualite jedan anonimni suvremeni zapadni redovnik sastavio je impresivan popis nedualističkih odlomaka od autoritativnih osoba kršćanske prošlosti, kao što su Bernard od Clairvauxa, Toma Akvinski i Nikola Kuzanski. Prema Bernardu, "(Deus est) qui suum ipsius est, et omnium esse" (Bog je On koji je Njegovo vlastito biće i biće svega) (Dc Consideratione, V.vi.13). Vidi De Smetovu recenziju (u Indijskim teološkim studijama), str.65. Piet Schoonenberg, u "Gott als Person und Gott als das unpersonlich Gottliche: Bhakti und Jnana", u Gerhard Oberhammer, ur., Transzendenzerfahrung, Vollzugshorizont des Heils (Beč: Indološki institut Sveučilišta u Beču), str. 197788. 229, istaknuo je važan srednjovjekovni nedualistički aksiom o stvaranju. Uz čin stvaranja postoji, kao rezultat, "plura entia sed non plus lakoća (više bića, ali ne više Bića)". Grant, u Towards an Alternative Theology, str. 37, na sličan način citira anonimnog autora "Skala savršenstva" iz četrnaestog stoljeća: "On je tvoje Biće, ali ti nisi njegovo biće."
(70.) Richard De Smet, "Je li koncept 'osobe' prikladan Sankara Vedanti?" Indian Philosophical Annual, vol. 8 (1972.), str. 200.
(71.) Richard De Smet, "Trajektorija moje dijaloške aktivnosti", neobjavljeni esej, 1991., str. 21; moj naglasak. Ovdje korišteni primjer lonca, lončara i gline samo je ograničena i nesavršena analogija za božanskog Stvoritelja i ljudsko biće, kao što je De Smet dobro prepoznao. Dok posuda može postojati odvojeno od lončara, jiva ili utjelovljena duša u Samkarinoj misli, iako je ontološki različita, nikada nije odvojena od svog božanskog prototipa. Vidi De Smet, "Da li kršćanstvo ispovijeda nedualizam?" str. 356.
(72.) Richard De Smet, "Prema indijskoj teologiji stvarnog života", Vidyajyoti 59 (lipanj, 1995.): 409.
(73.) "S obzirom da sam rano stekao pojam različitih oblika božanske prisutnosti, nikada nisam osjetio kontradikciju između uzročne prisutnosti Brahman-Atmana (ili Boga kao sve-Stvoritelja) i njegove prisutnosti kao Trojstva koje nas usvaja u sinovstvo apsolutnog Logosa. Drugo podrazumijeva prvo. Kroz svoju vjeru bio sam usredotočen na drugo. Ali, kroz svoje proučavanje Upanišada, a zatim i Samkara Vedante, bio sam fokusiran tako snažno na prvi da je postao stalni pol mog uma" (De Smet, "Trajektorija", str. 21).
(74.) Richard De Smet, "Priroda kršćanske filozofije", u RJ Singh, ur., World Perspectives in Philosophy, Religion, and Culture: Essays Presented to Professor Dhirendra Mohan Datta (Patna: Bharati Bhawan, 1968), str. 366-367 (prikaz, stručni). Treba li se vrhovni Brahman smatrati osobnim, još je jedna ključna tema u De Smetovom djelu. Odgovarajući potvrdno na ovo pitanje, brzo je primijetio da je komuniciranje razumijevanja Apsoluta kao osobnog jedna od glavnih poteškoća s kojima se "stalno" suočavao u svom dijalogu s Hindusima. Prečesto, napisao je, hinduistički mislioci izbjegavaju korištenje izraza "osoba" i "osobno" za Boga, jer se takve atribucije smatraju "ograničenom, antropomorfnom individuom". Iz ove je perspektive razumljivo da bi Advaitini radije željeli da Brahmana nazivaju "neosobnim" (vidi De Smet, "Interphilosophical and Religious Dialogue", str. 5-6). Za opsežnu analizu argumenata za i protiv uzimanja Brahmana kao osobnog, vidi Malkovsky, "Personh ood", esp. str. 547-562.
Preveo i uredio: Jasmin Koso (veljača 2022.)
Autor: Bradley Malkovski
Izvorno objavljeno u: Journal of Ecumenical Studies, 1999.
Izvornik: https://www.thefreelibrary.com/ADVAITA+VEDANTA+AND+CHRISTIAN+FAITH.-a066241175sr
