Swami Abhishiktananda
 |
| Swami Abhishiktananda |
Nisu svi kršćani koji su aktivno uključeni u susret s Advaita Vedantom pridavali primarnu brigu teoretskom pomirenju nedualnosti i kršćanske doktrine. Za neke nije dovoljno povući konceptualne paralele između ontologije Akvinskog i Samkare ili pronaći odjeke Advaite u nedualistički zvučenim artikulacijama kršćanskih mistika iz prošlosti. Čovjek ne razumije istinski Advaitu prije iskustva Advaite. Jednom kada netko "doživi" iskustvo Advaite, svaka teologija koja je dosad pokušavala precizno definirati nedvojnost u smislu koji je prihvatljiv i hindusima i kršćanima može se smatrati sumnjivom.
Swami Abhishiktananda [75] (Le Saux) je bio taj koji je najsnažnije upozorio na opasnosti konceptualnog redukcionizma. Iako je umro prije više od četvrt stoljeća, Abhishiktanandini spisi su i danas važni u advaitsko-kršćanskom susretu upravo zbog svog nemilosrdnog podsjetnika da mistično iskustvo Advaite izmiče svim pokušajima artikulacije i objektivizacije.
Abhishiktananda, ili "Swamiji" kako su ga od milja zvali, nije nijekao prisutnost Advaite u kršćanskoj tradiciji. Potvrdio je da je "advaita već prisutna u korijenu kršćanskog iskustva. To je jednostavno misterij da Bog i svijet nisu dvoje." [76] Poput De Smeta, govorio je o "advaitičkoj dimenziji objave i kršćanstva". [77] Ipak, kako je sve više uranjao u advaitsko iskustvo, Abhishiktananda je postajao sve nestrpljiviji prema teolozima koji su, smatrao je, samo pisali i razmišljali o nedualnosti, a ne živjeli Advaitu kao iskustvo. [78] Kršćanin je, izjavio je, riskirao "konstruirati za vlastitu upotrebu kršćansku verziju Advaite koja u principu isključuje sve što se ne uklapa u prethodno utvrđeni okvir - i to, čak i prije nego što je pokušao ući u advaitičko iskustvo iznutra." [79] Izazov kršćanskoj teologiji i kršćanskoj vjeri, za Abhishiktanandu, proizlazi iz iskustva Advaite, a ne iz njezine konceptualizacije.
Abhishiktananda je također smatrao da isti problem postoji za neke hinduističke tumače Advaite. I za hinduiste i za kršćane, Advaita je prečesto bila "veličanstvena ideja" o kojoj bi um razmišljao, a ne preplavljujuće i transformirajuće iskustvo u dubinama nečijeg bića:
Postoje općenito dvije klase ljudi, i među hindusima i među kršćanima, koji se bave Advaitom. Ima onih kojima je to veličanstvena ideja, a ima onih kojima je to ogromno iskustvo u dubini duha. Jer prvima je Advaita posebno privlačna po tome što se o njoj može beskrajno raspravljati, jer prkosi svim pokušajima da ju se definira u pojmovima. Kršćani mogu razviti jednak entuzijazam za teorijske usporedbe između formulacija Advaite i kršćanske dogme. Ovakav interes uvijek ostaje pomalo površan; to je kao problemi čiste matematike, koji potpuno apsorbiraju, a opet ne obvezuju ni na što izvan konceptualnog poretka. Međutim, takva Advaita sigurno nije prava Advaita, jer je Advaita u suštini iskustvo... Može li iskustvo o kojem se može govoriti, više biti iskustvo? Kao što je Lao-Tse upitao: "Je li Tao o kojem se govori još uvijek Tao?"
Duhovni problemi se nikada ne mogu svesti na probleme intelekta. [80]
Koji je duhovni problem na koji se spomenuo Abhishiktananda? Nije to bila samo nesposobnost da se advaitska intuicija prenese na konceptualnu razinu. Umjesto toga, to je bila poteškoća s kojom se suočio pokušavajući uskladiti tradicionalno kršćansko iskustvo i teologiju, koji su usredotočeni na Kristovo utjelovljenje i uskrsnuće, sa svojim novim, dubokim iskustvom Advaite. Činilo se da intenzivno advaitično iskustvo čiste svijesti relativizira, čak i briše, i važnost povijesti i sve zamišljene pristupe Bogu i Kristu. Iskustvo Advaite očito je natjeralo Abhishiktanandu da napusti sve vjerodostojne teološke formulacije prošlosti.
Pet mjeseci prije smrti Abhishiktananda je doživio srčani udar na bazaru u Rishikeshu, [81] koji je, iako ga je ostavio bespomoćnog ležati u prašini, također doveo do konačnog oslobađajućeg buđenja. Posljednja Abhishiktanandina pisma najbližim prijateljima sadrže neke od njegovih najradikalnijih izričaja i moraju se čitati u kontekstu njegovog dubokog buđenja, iskustva koje mu je dalo nepokolebljivu vedrinu i radost. [82] U pismu fra Murrayu Rogersu, Abhishiktananda se trudio artikulirati što je buđenje značilo za kršćansku vjeru i razmišljanje:
Što dalje idem, manje bih bio u stanju predstaviti Krista na način koji bi se još uvijek mogao smatrati "kršćanskim"... Bilo što o Bogu ili Riječi u bilo kojoj religiji, što nije utemeljeno na dubokom Ja-iskustvu, mora biti jednostavno 'pojam', a ne nešto egzistencijalno. Iz tog buđenja za sebe dolazi buđenje za Boga - i mi čudesno otkrivamo da je Krist jednostavno to buđenje na stupnju čistoće koji čovjek rijetko, ako uopće može postići.
Ipak me uopće ne zanima nikakva kristologija. Tako me malo zanima Božja Riječ koja će probuditi čovjeka unutar povijesti (...). 'Riječ Božja' dolazi iz/ka moje/joj vlastite/oj 'sadašnjosti'; to je upravo to buđenje koje je maya samosvijest. Ono što prije svega otkrivam u Kristu je 'JA JESAM'... Ostaje samo Ah! Kena Upanišade. Kristovo iskustvo u Jordanu – Sin/Abba – divan je semitski ekvivalent 'Tat tvam asi'/-ahram brahmasmi.' [83] Naravno da mogu iskoristiti Kristovo iskustvo da dovedem kršćane do iskustva 'JA JESAM', ali ovo JA JESAM iskustvo je ono što je stvarno važno. Krist je upravo taj misterij 'da JA JESAM', i u tom iskustvu i egzistencijalnom znanju sva se kristologija raspala. To je dovođenje do kraja otkrivenja da smo 'sinovi Božji'.
...Otkriće Kristova JA JESAM je propast svake kršćanske teologije, jer su svi pojmovi spaljeni u vatri iskustva... Previše osjećam, sve više i više, plamteću vatru ovoga JA JESAM, u kojem su nestale sve predodžbe o Kristovoj osobnosti, ontologiji, povijesti itd. I nalazim da njegova prava tajna blista u svakom čovjeku koji se budi, u svakom mayathosu...
...Dakle, shvaćate dilemu u kojoj se nalazim, kad god me zamole da govorim o kršćanskoj nutrini i kontemplaciji. [84]
Mjesec dana kasnije, govoreći o svojoj "poruci", Abhishiktananda je napisao Rogersu: "Krist kojeg bih mogao predstaviti bit će jednostavno JA JESAM maye (svakog) dubokog srca, koji se može pokazati u rasplesanom Šivi ili zaljubljenom Krišni! A kraljevstvo je upravo to otkriće... Buđenje je potpuna eksplozija. Nijedna Crkva neće prepoznati svog Krista niti sebe nakon toga." [85]
Kao što je primijetio jedan važan indijski teolog, G. Gispert-Sauch, Abhishiktananda se zalaže za "odbacivanje svake konceptualne misli, uključujući i njegovu vlastitu", dodajući da ovaj redovnik "konačno dolazi u poziciju u kojoj se odriče teologije, a naglasak je isključivo na iskustvu JA JESAM." [86] Zbog toga je Abhishiktananda, čak i prije svog velikog buđenja, sumnjao u nužnost donošenja Krista hindusima, budući da je Kristova misterija već bila prisutna u svakoj ljudskoj svijesti:
Ne bih znao dati dobar odgovor na pitanje je li Krist potreban hindusima. Znam samo da dosta ljudi koji ne poznaju njegovu osobu imaju pristup njegovoj 'misteriji' (ne njegovom 'konceptu') u svom unutarnjem produbljivanju i također u transcendiranju sebe u ljubavi svoje braće. Otajstvo Srca Kristova prisutno je u otajstvu svakog ljudskog srca.... I na kraju je samo to otajstvo - odjednom o sebi i svakoj osobe, Krista i Boga - jedino važno. Buđenje uskrsnuća je buđenje ovog otajstva! [87]
Neće svi kršćanski čitatelji biti sretni s Abhishiktanandinim formulacijama, budući da se čini da se potpuno odriču bilo kakvog predmističkog teološkog razmišljanja i također ignoriraju središnji značaj povijesnog života i smrti Isusa za autentičnu kršćansku duhovnost. Neki kršćanski advaitinci kao što je Sara Grant, bliska prijateljica Abhishiktanande i prevoditeljica jedne od njegovih knjiga, [88] nisu zanemarili važnost povijesti za kršćansku vjeru: "... dok su biblijska tradicija i kršćanska vjera ukorijenjene u povijesti , a njihov je povijesni karakter bitan za njihov identitet, hinduizam nema takvu preokupaciju poviješću." [89] Čini se da Gispert-Sauch također blago kritizira Abhishiktanandu zbog ignoriranja eshatološke dimenzije vjere. [90]
Duhovni život Swamija Abhishiktanande bio je obavijen paradoksom. Činilo se da ga s jedne strane Božji Duh vodi unutra do potpuno hinduističkog iskustva Advaite, [91] dok je s druge strane bio tjeskoban zbog činjenice da, kako je rekao, "Sve mi je teže vidjeti kako integrirati kršćanstvo s hinduističkim iskustvom - a to je ipak bitno za katoličnost." [92] Na drugom mjestu je napisao: "Ako kršćanstvo ne može uključiti Advaitu, onda je očito da istina Advaite nadilazi onu kršćanstva." [93] Govoreći o Abhishiktanandinoj radikalnoj otvorenosti prema svim iskustvima, Jacques Dupuis je primijetio da "mora imati unutarnje iskustvo susreta religioznog iskustva obiju tradicija i dopustiti im da reagiraju jedni na druge u svojoj vlastitoj osobi, dok ostaje potpuno otvoren za ono što bi moglo proizvesti šok od susreta koji se zasigurno nikada prije nije dogodio na potrebnoj i namjeravanoj dubini." [94]
Ono što je vrijedno pažnje u Abhishiktanandinim razmišljanjima o advaitskom iskustvu je njegov uspjeh - unatoč određenim akozmičkim tendencijama - u izbjegavanju kontroverzi o tome znači li Advaita u konačnici akozmizam ili ne. Njegov jezik je rijetko argumentiran ili polemičan; njegov primarni cilj nije bio toliko usmjeren na uvjeravanje hinduista u za stvarnost svjeta afirmirajuću interpretaciju nedualnosti, koliko je bio "senzibilizirati kršćansku misao za blago koje je čeka" u Indiji i "pripremiti kršćane za dijalog". [95] Vidio je sebe kao svjedoka iskustva unutarnje slobode koju kršćani rijetko razumiju ili cijene. Artikulacija ovog iskustva ne usredotočuje se na razgovor o "ja" i "ti", na zajedništvu između dvije različite osobe, jedne božanske i druge ljudske.
Iskreno govoreći, ne postoji takva stvar kao advaitska molitva. Advaita je središnje učenje Upanišada i nikakva molitva ne ostaje moguća za onoga tko je spoznao istinu Upanišada. Ekvivalent onoga što se u monoteističkim religijama naziva "iskustvo Boga" ovdje nema nikakve veze s bilo kakvim pojmom Boga, jer je dualnost koja omogućuje čovjeku da misli o sebi kao da stoji ispred Boga nestala u gorućem susretu sa Stvarnim, Sat... Ovo iskustvo nije molitva, meditacija ili kontemplacija u općeprihvaćenom smislu. To je neka vrsta svijesti, svijesti do koje se čovjek nađe uzdignut izvan dosega svojih sposobnosti, sluha, vida, osjećaja ili čak razmišljanja... [97]
Iako Abhishiktananda nije govorio o odnosu Ja-Ti u ovom kontekstu, nije oklijevao ustvrditi da je ovo iskustvo oslobođenja rezultat "milosti koja izbija u dubinama duše", učenja u koje je također vjerovao da ga je Samkara podržao. [98]
Možda se u indijskim ašramima, gdje žive neki od najvećih kontemplativaca hinduizma, a ne na hinduističkim sveučilištima, odvija uistinu najdublja razmjena između kršćanskih i hinduističkih advaitina. Ovaj susret, međutim, ne mora biti ograničen na raspravu o duhovnom iskustvu, već se može proširiti "na van" do ravnine filozofske refleksije. Grant, i sama filozofkinja i dugi niz godina voditeljica kršćanskog ašrama, izvještava da je tijekom svojih posjeta hinduističkim ašramima u sjevernoj i južnoj Indiji bila ponižena zbog otvorenosti kojom je primljena pri predstavljanju realističke interpretacije Samkarine Advaite. Njezini su slušatelji smatrali da je "izvanredno i gotovo nevjerojatno" da kršćanin može ponuditi tako duboko tumačenje Samkarine nedvojnosti. [99]
Međutim, razmjena na ovoj dubini je rijetka. Postoji samo nekoliko pojedinaca koji su konceptualno opremljeni da premoste jaz između Istoka i Zapada i još je manje onih koji su u sebi iskustveno ujedinili istinu Advaite i kršćanske vjere.
Završna razmatranja i prognoze za budućnost
Ovaj esej pokušao je pratiti evoluciju susreta između kršćana i hinduističkih Advaitina od stava međusobnog odbijanja do stava prihvaćanja i spremnosti da se uđe u dubine tuđeg iskustva. Međutim, jasno je vidljivo da je više kršćanin nego hindu taj koji aktivno pokreće takvu razmjenu. Iako postoje hindusi koji izražavaju divljenje kršćanima zbog njihovog cijenjenja Advaita Vedante, vrlo je malo onih koji su istinski znatiželjni da saznaju što kršćanska objava može ponuditi. Za to postoje najmanje dva razloga.
Prvo, među obrazovanim hinduistima postoji široko rasprostranjeno uvjerenje da je istina koja postoji u drugim religijama već prisutna u hinduizmu u ovom ili onom obliku, budući da hinduizam svjedoči o apsolutnoj vječnoj istini koja je nepromjenjiva. Otkrivenje koje tvrdi da se događa kroz medij povijesti ne može zapravo dodati ništa bitno novo nepromjenjivim istinama ljudske i božanske prirode. Drugi razlog nevoljkosti hindusa da sudjeluju u dijalogu s kršćanima je nepovjerenje. Prema YD Tiwariju, indijskom kršćanskom teologu i povjesničaru religija, "uobičajeno je među hindusima da se čini da je dijalog pokriće pod kojim kršćani žele preobratiti hinduiste i povećati svoj broj." [100] Tiwari je i sam preobraćenik iz hinduizma.
Stoga, iako je od devetnaestog stoljeća postignut napredak u susretu između Advaita Vedante i kršćanstva, razmjena se mora smatrati tek u povojima. Čini se da će u doglednoj budućnosti inicijativu u susretu i dalje preuzimati uglavnom kršćani. To ne znači samo da će nastojati svjesno uroniti u advaitsku duhovnost, već i, kada je prikladno, da će artikulirati ono što smatraju značajnim sličnostima i razlikama između kršćanske i hinduističke objave, doktrine i iskustva. Da bi kršćani ušli u advaitsko iskustvo potrebno je, između ostalog, [101] temeljito poznavanje advaitskih tekstova. Abhishiktananda je preferirao Upanišade iznad svega, ali drugi, uključujući Granta i De Smeta, uvelike su, pored toga, profitirali iz pažljivog promišljanja Samkarinih spisa. U svakom slučaju, kršćanski Advaitini priznaju da Upanišade, poput Biblije, imaju moć transformacije. Samkara je stoga često govorio o "milosti spisa". [102]
Kršćani mogu mnogo dobiti susretom s nedualističkim mišljenjem. Jer, unatoč harmoniji između kršćanske i hinduističke metafizike koju su predložili kršćanski Advaitini, i unatoč tvrdnji da kršćanstvo može tvrditi da je nedualnost dio njegove vlastite tradicije, ostaje činjenica da mnogi kršćani Boga i stvaranje poimaju u dualističkom smislu. Prema ovom gledištu Bog i svijet ne samo da se smatraju različitim, već se također uzimaju kao ontološki odvojene stvarnosti. Ponovno prisvajanje nedualističkog uvida unutar kršćanske tradicije, s uvažavanjem učenja o nedualnosti u tradicijama drugih, može doprinijeti proširenoj i produbljenoj kršćanskoj percepciji Boga i božanske prisutnosti. [103]
Glavni izazov za kršćanske advaitinske teologe uključene u dijalog s hinduističkim advaitinima bit će prenošenje konačne vrijednosti ljubavi. Mora se pokušati "pokazati da je ljubav moguća za advaitina (nedualista) koji inače mnogo gubi minimizirajući njezinu važnost." [104] Cilj nije samo konceptualno povezati istinu nesebične ljubavi s istinom dualnosti bez ega, već, prije i najvažnije, posredovati iskustvo nedualnosti koje je usredotočeno na ljubav. Kojim jezikom treba prenijeti ovo iskustvo?
Nemoguće je znati kamo će dovesti susret Advaita Vedante i kršćanstva. Pitanje točnog značaja advaitskog iskustva za kršćansku vjeru za sada ostaje neodgovoreno. Mnogi kršćanski mislioci još uvijek se bore sa značenjem Abhishiktanandinog iskustva. Ipak, uvjerenje je glavnih kršćanskih figura uključenih u ovaj dijalog da je konceptualni i duhovni susret koji je do sada napredovao - oba su napredak u istini - to učinio pod utjecajem Duha Svetoga, koji nastavlja da vodi tragatelja u duboke Božje stvari. Oni koji su uključeni u takav dijalog vjeruju da će Duh nastaviti voditi i kršćane i hinduiste do sve veće svijesti o istini u budućnosti.
--------------------------------------
Bradley Malkovsky (rimokatolik) predaje komparativnu teologiju na Sveučilištu Notre Dame od 1992., specijalizirajući se za hinduističko-kršćanski susret. Ima dvije diplome iz rimokatoličke teologije na Sveučilištu u Tubingenu: "Diplomu" (1983.), a nakon sedam godina studija na nekoliko njemačkih fakulteta i doktorat iz sistematike (1994.) nakon pet godina istraživanja u Centru za napredne studije sanskrta, Sveučilišta Poona, Pune, Indija (1984.-89.). Također je studirao filozofiju i njemački na BA programu Sveučilišta St. John's, Collegeville, MN, gdje je kasnije predavao sustavnu teologiju (1990-92). Služio je u upravnom odboru Društva za hinduističko-kršćanske studije (1994.-98.) te je predavao i vodio radionice u Notre Dameu i okolnoj zajednici. Njegovi su članci objavljeni u Journal of Religion, Horizons i Hindu-Christian Studies Bulletin. Uredio je New Perspectives on Advaita Vedanta (Brill, 2000.), koji uključuje hinduističke, kršćanske i budističke suradnike. Brill je također objavio njegovu revidiranu disertaciju "Uloga božanske milosti u soteriologiji Sri Sankaracarye" 2001. godine.
--------------------------------------
(75.) Le Saux je uzeo sanskrtsku složenicu "Abhishiktananda" (Kristovo blaženstvo) za svoje indijsko monaško ime.
(76.) Abhishiktananda, Hinduističko-kršćansko mjesto susreta, str. 100; njegov naglasak.
(77.) Isto, str. 101.
(78.) Nije jasno je li Abhishiktanandin napad na takve teologe u Hindu-Christian Meeting Pointu bio djelomično usmjeren na De Smeta. Naravno, Abhishiktananda je bio nestrpljiv s Jacques-Albertom Cuttatom, švicarskim veleposlanikom u Indiji, koji je, smatrao je Swamiji, pogrešno napisao o Advaiti svodeći je na sustav briljantnih konceptualnih uvida. Vidi sažetak Abhishiktanandinih pisama Panikkaru o ovoj točki 1966. u Stuart, Swami Abhishiktananda, str. 179. Usprkos svom napadu na Cuttata, Swamiji je bio sudionik poznatih sastanaka "Cuttat grupe" 1960-ih, koji su bili posvećeni promicanju istinskog duhovnog susreta između hindusa i kršćana. De Smet je prisustvovao drugom i trećem sastanku Cuttat grupe 1962. odnosno 1963., ali njega i druge Abhishiktananda je isključio s prvog sastanka 1961. zbog Swamijijeve averzije prema filozofskom teoretiziranju kada se raspravljalo o nedualnosti. Nakon ovoga teško je odrediti Abhishiktanandin stav prema De Smetu, jer njegovi spisi o tome šute. De Smetova je vlastita misao, mora se reći, vremenom sazrijevala, a njegovi su spisi sve više svjedočili o većoj mističnoj osjetljivosti, čak i dok je filozofirao.
(79.) Abhishiktananda, Hinduističko-kršćansko mjesto susreta, str.95.
(80.) Isto, str. 105. Možda je Abhishiktananda bio najbliži definiranju Advaite korištenjem negacije: "Ali Advaita znači upravo ovo: ni Bog sam, ni samo stvorenje, ni Bog plus stvorenje, već neodrediva nedvojnost koja nadilazi odjednom svu razdvojenost i svu zbrku“ (ibid, str.98).
(81.) To se dogodilo 14. srpnja 1973. Umro je 7. prosinca iste godine.
(82.) Stuart, u Swami Abhishikdananda, str. 306-322, nudi neka od najvažnijih Swamijijevih završnih pisama, kao i kratak prikaz epizode srčanog udara.
(83.) "Da ti jesi."/"Ja sam brahman." Ovo su dvije najvažnije izjave Upainšada. Prvi je iz Chandogya Upanisad 6.8.7; drugi je u Brhadaranyaka Upanisad 1.4.10.
(84.) Pismo Murrayu Rogersu, od 2. rujna 1973., u Stuartu, Swami Abhishiktananda, str. 310-311; Abhishiktanandin naglasak.
(85.) Pismo Murrayu Rogersu, od 4. listopada 1973., ibid., str.311.
(86.) G. Gispert-Sauch, "Swami Abhishiktananda", Vidyajyoti 54 (lipanj, 1990.): 301-302.
(87.) Pismo Antoniji Fonseci, od 4. listopada 1972., u Stuartu, Swami Abhishiktananda, str. 277.
(88.) Abhishiktanandino Hinduističko-kršćansko mjesto susreta prevedeno je s francuskog.
(89.) Grant, Prema alternativnoj teologiji, str. 62. Vidi također Griffiths, Brak istoka i zapada, str. 180-181.
(90.) Gispert-Sauch, "Swami Abhishiktananda", str. 303.
(91.) Razmišljajući o upanišadskom iskustvu, Abhishiktananda je napisao: "Nikad se ne može zaboraviti da Duh slobodno vodi čovjeka i da nitko nikada ne može znati niti pitati Duha odakle dolazi i kuda ide" (Abhishiktananda, Daljnja obala, str. 117).
(92.) Pismo Anne-Marie Stokes, od 24. kolovoza 1969., u Stuart, Swami Abhishiktananda, str. 218.
(93.) Abhishiktananda, Saccidananda, str. 49.
(94.) Jacques Dupuis, Isus Krist na susretu svjetskih religija, tr. Robert R. Barr, serijal Faith Meets Faith (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991.), str. 67.
(95.) Pismo Panikkaru, od 18. svibnja 1966., u Stuartu, Swami Abhishiktananda, str. 180.
(96.) Dupuis je sažeo Abhishiktanandino iskustvo nedvojnosti na sljedeći način: "U buđenju iskustva Advaite, ontološka gustoća samog konačnog vidioca nestaje. Buđenje do apsolutne svjesnosti ne ostavlja prostora za subjektivnu svijest o sebi kao konačnom predmet spoznaje: ostaje samo aham-('I'-) svjesnost Apsoluta... Ono što ostaje je buđenje onoga koji zna na subjektivnu svijest o samom Apsolutu. I to nije objektivno znanje o Apsolutu putem konačnog mene. U procesu prosvjetljenja, ljudsko 'ja' ustupa mjesto božanskom Ahamu. Takav je radikalni zahtjev Advaite" (Dupuis, Isus Krist, str. 61).
(97.) Abhishiktananda, Dalja obala, str. 105.
(98.) Isto, s. 63-64. O ovoj posljednjoj točki vidi Bradley Malkovsky, "Uloga božanske milosti u soteriologiji Sri Sankaracarye", dr. sc. disertacija, Sveučilište u Tubingenu, 1993. Neka od ovih istraživanja sažeta su u Bradley Malkovsky, "Samkara o božanskoj milosti", u Malkovsky, New Perspectives, str. 70-83.
(99.) Grant, Prema alternativnoj teologiji, str. xii.
(100.) Citirao Richard W. Taylor u "Current Hindu-Christian Dialogue in India", u Coward, Hindu-Christian Dialogue, str. 123, iz Anthapurusha, "Hinduistički odgovor u dijalogu koji su pokrenuli kršćani", strojopis teze Serampore BD, Bishops College, Calcutta, 1987.
(101.) Vidjeti Samkarin četverostruki zahtjev za odlazak na put prema ostvarenju Brahmana u Brahma-Sutra-Bhasya II, str. 9.
(102.) Vidi, npr., Brhadaranyaka-Upanisad-Bhasya II.i.20, IV.v.15; i Katha-Upanisad-Bhasya II.i.15. U Upadesasahasri I.xviii.3, Samkara je izjavio da sveto pismo (sruti) poučava sa žarom odane majke.
(103.) Čini se da se Karl Rahner složio sa stajalištem o široko rasprostranjenom kršćanskom ontološkom dualizmu, jer je hrabro izjavio: "Im Abendland wird praktisch weithin unter der Voraussetzung einer extremen Aposterioritat der Gotteserkenntnis gedacht und gelebt, und von daher wird dann die Verschiedenheit von Gott und Welt in einer Weise gedacht, in der die Anschauung eines raumlichen Nebeneinander von Gott und Welt vorherrscht, die zwar naturlich im Begriff der Koexistenz von Gott und Welt nicht behauptet wird, a ber doch in diesem Begriff als Anschauungsgrundlage sich gefahrlich geltend macht" (Karl Rahner, "Welt in Gott: Zum christlichen Schopfungsbegriff", u Andreas Bsteh, ur., Sein als Offenbarung in Christentum und Hinduismus, Beitrage zur Religionatheologie 4 [Modling: Verlag St. Gabriel, 1984.), 7. str. moj naglasak). (Prijevod: „Na Zapadu ljudi praktički misle i žive pod pretpostavkom ekstremne aposteriornosti spoznaje Boga, a iz toga se misli na razliku između Boga i svijeta na način na koji prevladava percepcija prostornog suprotstavljanja Boga i svijeta, za što se ne tvrdi da je prirodno u konceptu suživota Boga i svijeta, ali se ipak opasno afirmira u ovom konceptu kao temelj za percepciju.)
(104.) Panikkar, "Advaita i Bhakti", str. 299.
Preveo i uredio: Jasmin Koso (veljača 2022.)
Autor: Bradley Malkovski
Izvorno objavljeno u: Journal of Ecumenical Studies, 1999.
Izvornik: https://www.thefreelibrary.com/ADVAITA+VEDANTA+AND+CHRISTIAN+FAITH.-a066241175sr
