UVOD
Ovaj esej predstavlja uvod u evoluciju duhovnog i teološkog susreta između Advaita Vedante i kršćanstva. Poseban naglasak daje doprinosu dvojice novijih rimokatoličkih teologa, Richarda De Smeta i Swamija Abhishiktanande (Henri Le Saux), koji su nastojali shvatiti značenje i značaj hinduističkog učenja o nedualnosti za kršćansku teologiju i duhovnost. Dok je De Smet pokušavao povezati doktrinu Advaite s kršćanskim učenjem na konceptualnoj razini, Abhishiktananda je slijedio iskustveni predkonceptualni pristup istini Advaite. Ovaj esej zastupa stav da su oba pristupa održiva i neophodna za dubinski susret između Advaitina i kršćana.
"Nedvojnost" je izraz koji različito koriste hindusi, budisti i taoisti kako bi izrazili neki temeljni uvid o jedinstvu stvarnosti. Kada se koristi u tako širokom smislu, nedvojnost je dvosmislen i pomalo nejasan pojam. Da bismo došli do preciznijeg razumijevanja što nedualnost jest ili što bi mogla značiti, moramo se vratiti izvornom jezičnom i filozofskom kontekstu iz kojeg je ta riječ prevedena na engleski. [1] Ako ispitivanje značenja nedualnosti ograničimo na hindusku sanskrtsku literaturu, otkrit ćemo da je najčešće korišten izraz "advaita". Međutim, čak i ovdje, kada je opseg našeg istraživanja ograničen na jednu tradiciju i na analizu jedne riječi, problem nedorečenosti se u određenoj mjeri ponavlja. Jer, drevni izraz "advaita" nije precizan pojam; ne treba ga uzeti ni kao strogu metafizičku definiciju ni kao analognu izjavu o biću. Stoga je njegovo značenje u početku nedostižno. Etimološki, "advaita" ne predstavlja toliko jasnu tvrdnju o prirodi bića koliko pokušava od početka isključiti pogrešno razumijevanje stvarnosti. Advaita je u osnovi poricanje; to je doslovno negacija dualnosti (a-dvaita) nekog neodređenog tipa. Advaita je, dakle, samo posredno i negativno tvrdnja o prirodi bića. Stoga je pojam otvoren za razne interpretacije njegovog točnog značenja. Kao što ćemo vidjeti, tumačenja koja se daju advaiti u naše vrijeme doista su vrlo široka.
U hinduizmu advaita ne samo da označava određenu ontološku poziciju, već je to i naziv prevladavajućeg sustava (darsana) hinduističke metafizičke misli. Ovo tijelo advaitičkog učenja očuvala je škola [2] osnovana prije više od 2500 godina u Indiji kako bi očuvala i propagirala učenja o nedualnosti te da kultivira i njeguje stavove i prakse koje potiču ispravnu viziju (darsan) života. [3] Puni i pravi naziv ove škole je Advaita Vedanta, ili nedualističko tumačenje Vedante. [4] "Vedanta" sama po sebi označava bilo koji od brojnih soterioloških pokreta koji potječu uglavnom iz Upanišada (oko 900.-200. pr. Kr.). [5] Advaita Vedanta posebno navodi tradiciju koja vjerno pokušava očuvati nedualističko razumijevanje Upanišada, one otkrivene spise (sruti) za koje se kaže da najavljuju najvišu istinu stvarnosti i put koji pobjeđuje patnju stvorenja. [6]
Advaita Vedanta -- bilo da se u moderno doba smatra filozofskim sustavom, [7] teologijom, [8] ili, preciznije, teologijom koja je u suštini egzegetska [9], ostaje i danas, kao što je bila od devetnaestog stoljeća, škola hinduističke misli koja je bila najpoznatija zapadnim studentima indijske religijske povijesti. [10]
Postoji neki razlog za vjerovati da je Advaita Vedanta dominantna škola hinduističke misli od vremena Samkare (oko 700. n. e.) [11] ili ubrzo nakon toga. Samkara ili Samkaracarya ("Samkara Učitelj") je najvažniji komentator (bhasyakara) njenog svetog kanona u tradiciji Advaita. Malo se sa sigurnošću zna o Samkarinom životu osim da je bio redovnik, utemeljitelj monaških centara (math-s) advaitskog učenja u raznim dijelovima Indije i religiozni mislilac koji je najzaslužniji za uspon advaitističke ili nedualističke Vedante do nenadmašnog ranga među svim onim školama koje traže pravilno tumačenje Upanišada, mjesto koje zauzima i danas nakon gotovo trinaest stoljeća. Samkara je toliko važan za tradiciju Advaita Vedante da je uobičajeno razlikovati "pre-Samkara" od "post-Samkara" razdoblja povijesti Advaite. Nadalje, Samkara je povijesno najkontroverzniji hinduistički mislilac, onaj kojeg najčešće vređaju oni koji se ne pridržavaju advaitističke doktrine. Tijekom povijesti porastao je do takve važnosti da je postao referentna točka za filozofiranje ne samo njegovih sljedbenika nego i Advaitinih klevetnika. Prema P. T. Rajuu, "Svaki sljedeći filozof, bez obzira na to je li bio vedantin ili ne, morao je računati sa Sankarinim stavovima." [12] S. Radhakrishnan je također istaknuo: "Pobornici drugih stavova općenito podupiru svoje stavove pobijajući one Samkarine." [13] Samkarin utjecaj na hinduističku metafizičku misao je možda čak i veći od utjecaja svetog Tome Akvinskog na rimokatoličku sustavnu teologiju.
Među mnogim velikim učiteljima Advaitine časne tradicije, Samkara je najpoznatiji kršćanskim teolozima i kontemplativcima koji nastoje shvatiti značenje i značaj hinduističkog učenja o nedualnosti za kršćansku teologiju i duhovnost. [14] Međutim, način na koji ovi teolozi tumače Samkaru i Advaita Vedantu uvelike varira. Fokus ovog eseja bit će na različitim načinima na koje su dva nedavna rimokatolička mislioca pokušala afirmirati hinduističko učenje o nedualnosti. Prvi predstavlja Richard De Smet, SJ (1916-97), koji je nastojao povezati doktrinu Advaite s kršćanskim učenjem na konceptualnoj razini. Drugi stav, onaj Swamija Abhishiktanande (Henri Le Saux, 1910-73), naglašava iskustveni pred-konceptualni pristup istini advaite. Ova dva kršćanska učitelja odabrana su jer su i danas odlučujući za i dalje trajajući susret između hinduističkih i kršćanskih mislilaca o pitanju nedualnosti i povezanom pitanju božanske osobe. Nadalje, De Smet i Abhishiktananda nose autoritet desetljeća življenog dijaloga i prijateljstva s hinduističkim misliocima i kontemplativcima. De Smet, Belgijanac, stigao je u Indiju 1946. i tamo boravio, prvenstveno kao profesor indijske misli, sve do blizu vremena svoje smrti četrdeset godina kasnije. Abhishiktananda, rođen u Francuskoj, učinio je Indiju svojim domom od 1948. do svoje smrti nakon dvadeset petogodišnje duhovne potrage. Nije bio akademik, bio je redovnik i duhovni pisac.
Najprije ću ukratko skicirati ono advaitsko shvaćanje stvarnosti koje je najtradicionalnije – jer postoji više od jedne advaitske ontologije – gledište koje je još uvijek prevladavajuće među hinduističkim nedualistima, iako je ta pozicija sve više dovedena u pitanje tijekom dvadesetog stoljeća s napretkom u kritičkom proučavanju Samkare. Sada kada su mnoga lažna djela eliminirana iz Samkarinog korpusa, postalo je moguće, pa čak i potrebno uočiti nepodudarnosti između njegove autentične doktrine i učenja post-Samkara Advaite. Drugo, iznosim neke sažete primjedbe o do nedavno u osnovi neprijateljskom i snishodljivom stavu hinduističkih advaitina i kršćanskih teologa jednih prema drugima i navodim neke razloge za to neprijateljstvo. Ovaj tradicionalni stav u značajnoj je suprotnosti s suosjećajnijim pristupom koji su dva kršćanska mislioca zauzela prema Advaiti. Treće, osvrćem se na neka od važnijih zapažanja De Smeta i Abhishiktanande o kršćanskom susretu s Advaitom.
Cilj ovog eseja nije samo pružiti čitatelju uvod u susret Advaite i kršćana. Nadam se, osim toga, da će pokazati održivost i nužnost pristupa i De Smeta i Abhishiktanande, dok s Abhishiktanandom prepoznaje izazov religioznog iskustva za teološki susret Advaita Vedante i kršćanstva.
Tradicionalno advaitsko učenje
Kroz neobjašnjivo neznanje (avidya) ili iluziju (maya) dolazi do pojave kontingentne stvarnosti. Osim toga, unutar ovog iluzornog pojavljivanja bića, svijetom vlada osobni Gospodin (Isvara, saguna brahman) moći i milosti, koji je nadzornik zakona karme i predmet ljudske predanosti.
Samo unutar niže dualističke svijesti (vyavahara-avastha) može se pronaći pojava kontingentnog bića i mnoštva, kao i iskustvo patnje i ropstva. Da je neznanje (avidya) o nečijoj istinskoj prirodi izvor ljudskog ropstva, istina je koju autoritativno i iznova otkrivaju Upanišade. Ali, kako je avidya uzrok ropstva? Nepoznavanjem svoje prave prirode dolazi do pogrešnog poistovjećivanja s tijelom. Individualno sebstvo (jiva), koje je po prirodi čista, mirna svijest, lažno - i neobjašnjivo - sebe smatra tjelesno-mentalnim konglomeratom. Stoga se okreće prema van prema tijelu i umu, prema njihovim osjećajima, iskustvima i aktivnostima, i prema svjetovnim osjetilnim objektima s kojima agregat tijelo-um komunicira. Uobičajeno je stanje ljudi da budu uhvaćeni u zamku ove svijesti [17] i, posljedično, da ne znaju o nepromjenjivom jedinstvu bića i njihovom pravom identitetu kao Brahmanu. Nepoznavanje unutarnjeg Ja (praty ag-atman) neminovno rezultira striktnom identifikacijom sebe stanjima tijela i uma koja se stalno mijenjaju. Ova lažna atribucija dovodi do percepcije da je netko u biti ograničeni agent (kartr) i svjetovni iskusitelj (bhoktr), a ne bezželjno i radosno Sebstvo.
Praktični rezultat ove pogrešne percepcije je neprestana i neizbježna bijeda, jer je pojedinačna duša nemirna i neispunjena. Budući da je njezina suštinski mirna priroda skrivena neznanjem, [18] ona postaje podložna svojoj želji za zadovoljenjem u fizičkom i mentalnom području. Međutim, nijedno svjetovno dobro ne može zadovoljiti njezinu čežnju za trajnim blaženstvom. Duša se uzalud predaje potrazi za srećom kroz stjecanje predmeta i postizanje ciljeva koji se otkrivaju kao samo ograničeni i kratkotrajni. Neizbježno je suočena s frustracijom nezasitne želje, gubitka, boli i straha od smrti. Ipak, zarobljena u tami i očaju, duša nažalost ne uči lako iz svojih iskustava ponovljene frustracije i razočaranja prepoznati obrazac i uzroke svoje boli. Pojedinačna jiva postaje umorna dok se baca iz jednog psihološkog stanja u drugo. Ono ne shvaća da su uzroci njezine patnje neznanje, želja i djelovanje. Ono nije naučila prepoznati iluzornost svoje ograničene psihofizičke osobnosti. Samkara ovo stanje patničke jive uspoređuje s osobom koja pluta u beskonačnom oceanu patnje:
Svijet... je poput ogromnog oceana koji je ispunjen vodom tuge koja proizlazi iz neznanja, želje i djelovanja; koja je zaražena ogromnim morskim životinjama u obliku akutne bolesti, starosti i smrti; koja nema kraja i granice i ne pruža mjesto za odmor; koji pruža samo trenutni predah kroz malu radost koja proizlazi iz dodira osjetila i predmeta; koja je puna visokih valova u obliku stotina zala [sic], potaknuta olujom žudnje za objektima pet osjetila; koja odjekuje bukom plača i vriska "jao! jao!" ... koji proizlaze iz bića osuđenih na razne paklove kao što je Maharaurava ... [19]
U drugom dramatičnom odlomku Samkara navodi višestruke načine na koje jiva pada iz svog središta slobode i spokoja kroz privrženost promjenjivim mentalnim i fizičkim stanjima te osobama i objektima koji su joj najdraži. Obratite pažnju u sljedećem primjeru na mnoge načine na koje su "ja" i "moje" povezani s prolaznim stanjima i vremenskim objektima:
